Pochi sono riusciti a raccontare con la stessa forza di Nietzche le tensioni dell’uomo che, affacciato fra due mondi, quello materiale e quello immateriale, deve misurarsi con la sua essenza…
di Martina Controne
…il mondo è fondo, e più profondo assai del giorno. Fonda è la pena, la gioia –più fonda del dolore: la pena dice: Passa! La gioia vuol solo Eternità –profonda, fonda Eternità!
F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra
Nietzsche nella Nascita della tragedia compie un movimento che è in perfetto accordo con i due concetti che introduce e che faranno da perno per tutta la trattazione: restituisce vita e movimento alla disciplina filologica, presentandoci il mondo greco non come un fossile, un reperto archeologico semplicemente da spolverare, bensì come un magma sedimentato ma di nuovo pronto ad esplodere e dunque a rinnovare se stesso. Nietzsche interpreta lo spirito nella grecità conferendo concretezza, presenzialità e attività ad un aspetto scarsamente approfondito e spesso relegato ai margini dalla filologia classica, che preferiva restituire del mondo greco solo la purezza delle forme, il criterio della misura, la bellezza eterea e imperturbabile, l’impulso alla conoscenza che doveva guidare l’agire pratico e morale dell’uomo.
Nietzsche riunirà tutte queste caratteristiche fondamentali sotto la categoria dell’apollineo, ispirandosi alla divinità di Apollo, a cui va attribuito il dominio sulla sapienza. Si tratta di una categoria di certo pregnante e fondamentale per comprendere lo spirito greco, eppure da sola appare insufficiente per comprenderlo a fondo. La Grecia è molto di più di come ce l’aveva restituita Winckelmann, che aveva paragonato l’equilibrio dei Greci alla profondità del mare “che resta sempre immobile per quanto agitata ne sia la superficie”.
C’è, invece, qualcosa di sommerso da riportare a galla, sostiene Nietzsche con forza, proprio da quella superficie che invece è agitata, perennemente inquieta. La Grecia non è un monolite erettosi su un unico principio, ma vita profonda e misterica che sorge da un dualismo profondo, che trova il suo perfetto equilibro all’interno della tragedia attica attraverso un altro principio, di cui sottolinea la superiorità e l’antecedenza: il dionisiaco. Dioniso era la divinità dei riti orgiastici, dell’ebbrezza, della follia, dell’invasamento del corpo, del flusso incessante della Vita che è il sostrato da cui proveniamo, che è pulsione e che è Volontà, come la definì prima di lui Schopenhauer.
Nietzsche recupera il mondo greco per fare qualcosa di più che condurre un’indagine riguardante unicamente il passato. Il movente che lo guida è anzitutto la decadenza che intravede nel suo periodo storico, che tenta, con l’atteggiamento di un medico, di curare le coscienze dei suoi contemporanei.
Nietzsche lo fa somministrando il farmaco della metafora. La tragedia greca, come la vita dell’uomo, funziona nella misura in cui il sostrato dionisiaco del mondo, ovvero la sua irrazionalità, il suo fluire inconscio privo di ordinamento, la sua essenza tragica e dolorosa ma proprio per questo vitale, viene sublimata e formalmente contenuta dall’apollineo.
Il dionisiaco esprime, l’apollineo cela. Se il dionisiaco è l’apeiron, l’illimitata potenza della Volontà che porta la Vita a rigenerarsi incessantemente e senza alcuna finalità che sentiamo agire nel nostro corpo sotto forma di impulsi, se è caos e disordine, l’apollineo è il peras, principio limitante e contenente, il principium individuationis schopenhaueriano, la rappresentazione nel senso di categorie mentali attraverso cui diamo forma al mondo, nel senso di razionalità e intelligenza discorsiva che una volta intuita l’essenza ci porta ad esprimerla concettualmente.
Prima, dunque, la vita, come pienezza traboccante e cieca, senza scopo e senza morale, e solo dopo i confini, la razionalità con le sue leggi e i suoi divieti. Se il dionisiaco è la musica, e al suo interno l’uomo vive come unità non disgiunto dagli altri, in cui non esiste alcuna distinzione tra la sua mente e il suo corpo e nemmeno quella con il mondo, l’apollineo è l’arte massimamente esemplificata in quella scultorea, dove dalla materia indistinta emerge una forma con le sue caratteristiche e particolarità per opera di un soggetto che la istituisce su un oggetto che si fa in-formare.
La tragedia greca, come la vita dell’uomo, invece si abbruttisce quando l’apollineo sopprime il dionisiaco, quando estirpa la forza vitale che è l’origine dalla quale proveniamo.
Schopenhauer prima e Nietzsche poi, rivelando l’inconscio originario e la sua precedenza ontologica rispetto alla coscienza, polemizzano apertamente contro la tradizione filosofica occidentale, colpevole di aver invertito quest’ordine. Socrate era stato il primo a credere che solo attraverso la maieutica, il logos coltivato tramite il processo accrescitivo della dialettica l’uomo potesse entrare in contatto con la verità che ciascuno porta dentro la propria anima; Platone aveva perseguito l’insegnamento del suo maestro, aggiungendo una critica radicale nei confronti del corpo, prigione dell’anima poiché radicato nel mondo sensibile, copia imperfetta del mondo delle idee. Neppure la filosofia moderna con Cartesio aveva spostato il focus dall’interiorità del soggetto, riducendo il mondo alla rappresentazione che di esso se ne fa il cogito, garantita dalla veracità di Dio, sostanza autonoma rispetto a quella del corpo che non influisce sulla conoscenza che abbiamo ma che anzi la rende fallace, fino ad arrivare a Kant, secondo cui il mondo è fenomeno comprensibile grazie alle forme a priori della sensibilità e dell’intelletto e il corpo nient’altro che un’idea ottenibile grazie alle intuizioni pure dello spazio e del tempo.
Insomma, l’esterno come puro appannaggio dell’interno, l’oggetto, il mondo, sempre e solo in relazione al soggetto, che diviene sostanza primigenia. Se la ragione ordina e da essa si parte, il mondo ci è attingibile solo entro i confini della sua legislazione, diventa il palcoscenico dell’interiorità.
Eppure è proprio in Kant, nel suo concetto di noumeno, di cosa in sé, che Schopenhauer scorge uno spiraglio da cui prendere le mosse: oltre al fenomeno, che noi possiamo conoscere intellettualmente vi è la cosa non per come ci appare ma per come è realmente. Ma se per Kant essa ci rimane inattingibile dal punto di vista conoscitivo ed esperibile solo attraverso la ragion pratica e dunque la vita morale, per Schopenhauer noi possiamo conoscerla.
Il Noumeno non è altro che la Volontà inconscia che si manifesta nell’uomo attraverso le pulsioni cieche e inarrestabili del corpo; una forza primigenia irriducibile alle leggi dell’intelletto che del mondo ci forniscono una rappresentazione che però è sogno, illusione razionalizzante della forza della Vita che genera costantemente se stessa e che ci fa desiderare, ci fa sentire, in modo doloroso.
Freud attribuirà la scoperta dell’Inconscio proprio a Schopenhauer, rintracciabile in questa Volontà che si deposita in modo oscuro nel corpo dando vita a quei desideri e pulsioni, che una volta represse, generano psicosi, isterie e zone frastagliate che interrompono l’apparente linearità della coscienza.
Nietzsche attinse a piene mani da queste considerazioni e le radunò sotto il concetto di Dionisiaco, ma con delle differenze importanti. Il filosofo di Danzica infatti vede nella forza inconscia del mondo solo dolore e sofferenza, trovando come via di liberazione l’annientamento, la liberazione ascetica che sconfina nella noluntas, ovvero nel diventare nulla ribellandosi alla volontà, che chiede e spinge sempre l’uomo a desiderare qualcosa.
Schopenhauer alla fine dice di no alla vita, e pur restituendo dignità e attenzione al corpo e alle forze che lo muovono, ben lungi da essere leggi meccanico-causali come aveva affermato Cartesio, finisce per mortificarlo nuovamente con il suo auspicato annientamento. Al contrario Nietzsche dice sì alla vita ridimensionando la portata della volontà-inconscio-dionisiaco che da forza distruttrice che non ammette altra potenza oltre a sé, per non distruggere se stessa, necessita di un altro principio che faccia restare all’interno della Vita, con la consapevolezza che tale altro principio è subordinato al primo e che dunque non può pretendere da solo alcuna verità. Si tratta, appunto, dell’apollineo, e dunque della razionalità, del discorso, del ragionamento dialettico e logico che procede per nessi e collegamenti, laddove con il dionisiaco ci sarebbe stata solo esaltazione, tragicità dell’esistenza in cui l’individuo si perde nel tutto che è la vita. Solo questa è verità, eppure una verità in cui l’uomo non potrebbe vivere, né esplicitare.
È proprio con l’apollineo che sorge la separazione tra soggetto e oggetto, è proprio da questa distanza che sorge la conoscenza, che non sarebbe possibile se non ci fossero separazioni, da cui può sorgere appunto l’esplicitazione. Dalla reciproca interazione di questi due principi sorge dunque non solo l’apice della tragedia greca, ma seguendo lo sviluppo del pensiero di Nietzsche che intende fare una considerazione esistenziale, anche la possibilità di stare all’interno della vita senza la mortificazione del corpo, troppo spesso moralisticamente denigrato dalla tradizione filosofica occidentale.
La pura ragione ci allontana dal conoscere l’origine del Tutto la cui forma originaria di espressione si manifesta come una forza, un movimento, che solo dopo, a posteriori viene sublimato e depotenziato dal pensiero e dall’intelletto.
L’intento non è quello di denigrare la razionalità tout court, per quanto Nietzsche all’interno della Nascita della tragedia usi dei toni dissacratori, e consideri la Vita giustificata unicamente quanto fenomeno estetico, assoggettando la scienza all’arte. La critica di Nietzsche è più sottile, tesa a denigrare un certo tipo imperante di conoscenza, che pretende di rendersi detentrice di una verità a cui l’uomo avrebbe dovuto assoggettarsi.
La conoscenza è fondamentale, eppure non c’è sapere che non possa essere messo in discussione e contrastato dalla stessa esperienza. Il sapere è aperto. Questo è un presupposto fondamentale che sta alla base della moderna nozione di scienza che si è sviluppata a partire dal Novecento, ma di cui i presupposti vengono gettati negli ultimi decenni dell’Ottocento. Possiamo congetturare che Nietzsche lì assorbi, contestando quel tipo di scienza che però ancora andava per la maggiore, quell’apparato teorico interamente fondato su un rigido apparato meccanicista, che presentava ancora residui metafisici.
Basti pensare al mutamento che avverrà nel panorama scientifico quando Popper introdusse il principio di falsificabilità, secondo cui una teoria è scientifica solamente se può essere contraddetta. Nietzsche non avrebbe potuto dissentire da questa nozione che venne introdotta parecchi anni dopo la sua morte, che indicava una ridefinizione della nozione stessa di scienza, associata alla fallibilità e alla costante apertura e rettifica, anziché a definizioni dogmatiche più simili a precetti e comandamenti religiosi.
Importante è anche ricordare le aberrazioni prodotte dalla razionalità intesa come processo tecnico, che opera scelte e suddivisioni in maniera dogmatica in base ad una logica svuotata di pensiero e di complessità, che si assurge a sostanza esterna alla vita e all’esperienza. Questa è la situazione denunciata dalla Scuola di Francoforte, come aberrazione dell’Illuminismo che nell’era della tecnica aveva preteso una razionalità che da autonoma era diventata dittatrice.
Si staglia, alla luce di queste ulteriori considerazioni, una visione di Inconscio positiva, non nel senso di un baratro in cui possiamo sprofondare ma nel senso di una dimensione che ci mantiene ancorati all’esperienza, alla concretezza della Vita, che molto spesso viene cancellata in nome di ideali prodotti dal puro pensiero che portano a derive altrettanto violente di un abbandono sconsiderato alle forze dionisiache, laddove queste forze ci incitano nel tener d’occhio la Vita, alla nostra esperienza concreta in cui si trova ad agire e conoscere il nostro corpo.
Nietzsche guarda alla grecità come al mondo che riuscì a possedere l’equilibrio finché le due forze, l’Apollineo e il Dionisiaco interagirono reciprocamente: l’inconscio alla base, e la coscienza necessaria a smussarne l’irruenza.
Risuona in questo equilibrio degli opposti una eco eraclitea “polemos è padre di tutte le cose, di tutte re”, un ritorno ai filosofi presocratici che erano bel lungi dall’ipostatizzare un soggetto detentore e padrone di una soggettività assoluta, più interessanti all’essere colto nel suo movimento che al dover essere, come invece saranno interessati tutti i filosofi da Socrate in poi, di cui il discorso intorno alla conoscenza e alla verità non sarà mai disgiunto da quello etico. Da qui, appunto, una serie di doveri e prescrizioni per giungere alla conoscenza autentica che sempre si manifestano come soprattutto riguardanti il corpo.
Nietzsche stesso attribuisce a Socrate l’idea illusoria che “il pensiero possa cogliere e correggere l’essere”, mentre egli si mostra particolarmente interessato all’essere come origine, ma non per impostare un discorso finalisticamente orientato ma per comprendere meglio quell’oscurità da cui emergiamo.
Inoltre, il Dionisiaco e la volontà schopenaueriana, sono concetti che al di là delle divergenze fanno emergere la presenza di una volontà primigenia non intenzionata dal soggetto. Questo protagonismo della Volontà era già emerso con l’idealismo tedesco di Ficthe, che a sua volta si rifà a San Tommaso d’Aquino, che assegna al “primum movens” della volountas il primato metafisico. Tuttavia l’uomo all’interno di questa Volontà è libero, egli la riconosce come propria nell’interiorità, e la indirizza verso uno scopo che richiede un costante dover-essere, un’ascesa, un lavorio perenne. Come affermerà Hume però, con la sua fallacia naturalistica, non si può derivare il dover essere dall’essere, a meno che si presupponga un ordine metafisico, un Dio garante di valori ed essenze morali autonome impresse nell’anima dell’uomo che Nietzsche e Schopenhauer ovviamente rigettano.
Secondo Nietzsche il fenomeno del volere è un effetto, di cui la causa prima non è l’Io. Il volere, anzi, è un insieme di effetti variegati che derivano dall’istinto di piacere-conservazione, una forza in costante divenire che non ha alcuna finalità di tipo etico. Dunque, il volere non è libero, perché è assoggettato a questo impulso che non è altro che natura inconscia, l’origine da cui proveniamo: “con la piena cognizione dell’origine aumenta l’insignificanza dell’origine” (Aurora).
Se dunque l’origine è vita, pienezza in movimento, se l’origine è il dionisiaco, il concetto tanto caro alla metafisica occidentale della libertà non sarebbe altro che una spiegazione ex-post per unificare e conferire autonomia al volere dell’uomo, dove forse l’unico spazio della libertà è quello di mantenere un equilibro all’interno dell’impulso (dove, azzardando, potremmo ricondurre il piacere al dionisiaco, e la conservazione all’apollineo) senza che uno dei due estremi assoggetti l’altro.
Il tema della libertà, che sarà poi ridiscusso per quanto riguarda la dottrina della volontà di Potenza e quella dell’oltreuomo, appare quindi già in nuce nella Nascita della tragedia.
Si tratta della genesi della morale che impegnò una cospicua parte della trattazione di Nietzsche che qui non si ha la pretesa di ricostruire. Basti tener presente che ciò che attraverso la critica che fa a Socrate, l’uomo teoretico vuole dimostrare è che c’è una parte che l’intellettualismo non può controllare o pilotare, senza il rischio di commettere errori conoscitivi enormi.
Si badi che Nietzsche non vuole indurre l’uomo a comportarsi in modo immorale, bensì a porsi al di là del bene e nel male nel senso di non assolutizzare e porre al dio sopra della Vita valori che sono solo umani; a capire che la potenza dell’uomo, forse, si riconosce nella consapevolezza della sua impotenza di fronte ad un senso che non è dato in partenza e che va costantemente ricostruito all’interno dell’esperienza concretamente sentita e vissuta.
“L’uomo è dissonanza che è originariamente espressa nel dionisiaco”, scrive Nietzsche. E la sfida che si prospetta all’uomo contemporaneo, oggi, è mantenere aperta tale dissonanza che emerge ad esempio nella creatività e nel pensare stesso dell’uomo quando il suo pensiero non viene ridotto a mero meccanismo deduttivo, al pensare convergente delle macchine. Il pensiero a cui facciamo riferimento è il pensiero divergente, un pensiero che non procede per continuità ma attraverso balzi e dissonanze, appunto, che emergono da quel quid misterioso, da quell’enigma, al dionisiaco che si lascia costantemente interpretare. Oggi ci troviamo in un periodo ancora più buio di quello in cui era sprofondata la tragedia con Euripide: nella pretesa di voler scardinare con la tecnica e la scienza tutto ciò che non riusciamo a spiegarci e a controllare si verifica quella che il Nostro definisce con l’espressione paradossale la “nevrosi della salute”. Essa rappresenta uno stato di apparente perfetta pianificazione, che oggi si realizza in ogni aspetto della nostra vita tecnicamente programmato e predisposto.
Persino i lavori creativi oggi sono stati privati del pensiero divergente con l’intrusione dell’intelligenza artificiale, produttrice di immagini, opere artistiche e persino sinfonie. Questo è un altro modo per mortificare il corpo, ridurre l’uomo a puro pensiero produttore di algoritmi, codici in grado di creare molte delle immagini da cui oggi siamo bombardati.
Si è preferito barattare la precisione di formule con l’imperfezione umana che rende la creatività qualcosa di più che mera esibizione artistica: da qui l’impoverimento spirituale della nostra epoca.
La vera salute si realizza invece nell’equilibrio delle due forze, apollineo e dionisiaco, pensiero convergente e divergente, senza che nessuna dimensione prevalga sull’ altra: qualora il dionisiaco distruggesse l’apollineo non ci sarebbe vita per noi possibile, qualora l’apollineo distruggesse il dionisiaco allora si verificherebbe la nevrosi.
Non è un caso che il brillante neurologo e scrittore Oliver Sacks nell’introduzione de L’uomo che scambiò sua moglie per un cappello citi Nietzsche: “Quanto alla malattia, non saremo quasi tentati di chiederci se potremmo farne a meno?”
Sacks, nella sua raccolta di casi clinici ne cita uno di particolare rilevanza per mettere in risalto l’importanza del dionisiaco, quello di “Ray dai mille tic”, un giovane batterista ventiquattrenne afflitto da una forma molto seria di Tourette. Dopo una terapia a base di aloperidolo, per Ray si era finalmente manifestata una vita normale, priva di fratture da cui non emergevano più quei tic a disinnescare la continuità che si richiede alla coscienza.
Eppure il suo lato artistico, creativo, quel guizzo che gli consentiva di diventare un tutt’uno con la musica, di sentirla con il corpo, era venuto a mancare. La soluzione a questa totale soppressione del Dionisiaco viene così descritta da Sacks: “Ray ne discusse con me e prese un’importante decisione: avrebbe fatto ‘diligente’ uso di aloperidolo durante la settimana lavorativa, ma nel fine settimana avrebbe interrotto l’assunzione e si sarebbe ‘sfogato’. E così fa da tre anni. Adesso ci sono due Ray, quello che prende l’aloperidolo e quello che non lo prende. Da lunedì a venerdì c’è il sobrio cittadino, l’uomo calmo e ponderato; il sabato e la domenica c’è il ‘Ray dei mille tic’, frivolo, frenetico, ispirato”.
Ben lungi dai propositi di Sacks intendere che la malattia sia un bene, qualcosa di auspicabile, il passo sopracitato vuole rimandare più a quel bisogno necessario dell’uomo della follia, una forma di conoscenza che non deve prendere il soppravvento ma che deve essere reintegrata nella coscienza come necessaria frattura da cui possa emergere il nuovo.
Le figure di Socrate o quella del buddista descritte nella Nascita della tragedia possono essere interpretate anch’esse come dei casi clinici per le strategie difensive da loro messe in atto per sopportare la forza e l’irruenza della Vita, in un modo però che annulla totalmente il dionisiaco.
E quanto più si erge un muro contro questa forza, tanto più si cerca di negarla anziché sublimarla, tanta più violenza viene sprigionata. Nel caso dell’uomo teoretico si producono logiche totalizzanti e organizzative che non tengono conto dell’esperienza concreta, e nel caso dell’uomo buddista si mettono in atto una serie di privazioni, di mortificazioni contro il corpo per punirlo di pulsioni che in definitiva non dipendono da lui. Inoltre, ritornando a Sacks e a Ray dai mille tic, ci riagganciamo nuovamente al tema della musica come spazio privilegiato in cui l’individuo ritrova se stesso perdendosi.
Gunther Anders, ne L’uomo è antiquato, testo che esamina in maniera lucida la preoccupante nevrosi della tecnica di cui il mondo sta pericolosamente soffrendo suggerisce che proprio la musica rappresenta quello spazio che sfugge alla logica in cui l’uomo può ritrovare se stesso e “ampliare la sua capacità di sentire”, ovvero ripristinare una facoltà che rispetto a quelle intellettive è rimasta indietro, zoppicante.
L’essere umano è dissonanza, certo: ma non nel senso di una discordanza originaria tra dionisiaco e apollineo, ma nel senso di questa duplicità entro la quale deve destreggiarsi se non vuole rinunciare alla sua pienezza. Allora, in questo senso, l’uomo moderno non è dissonanza, ma discordanza. Si tratta, allora, oggi di recuperare quella dissonanza necessaria della grecità che tanto infiammò Nietzsche spingendolo a scrivere un capolavoro sul passato che in realtà parlava del suo presente, nella speranza di risollevarlo dal torpore culturale e spirituale in cui era assopito; e oggi più che mai le sue parole risuonano attuali.